Az alábbi tanulmány a Piarista Rend szervezésében 2014 áprilisában Bogotában tartott nemzetközi kongresszuson elhangzott előadás magyar fordítása. (Az eredeti változatot lásd alább!)

 

Jaume Pallarolas és Javier Negro

európai piaristáknak

 

0.    Bevezetés

 

 

Nagy megtiszteltetésnek tartom, hogy felkérést kaptam, és képviselhetem itt európai piarista testvéreimet. El kell mondanom, hogy tudatában vagyok a feladat nagyságának, vagy akár azt is mondhatnám, teljesíthetetlenségének. Talán éppen ez volt az, ami segített igent mondanom rá.

 

Amikor – mint ebben a most következő előadásban is – Európáról beszélünk, hivatkozhatunk rá mint földrajzi egységre, de úgy is mint kulturális valóságra. A következőkben mint kulturális alakzatot veszem, amely ebben az értelemben azonos azzal, amit kultúrtörténeti összefüggésben – mint például Philippe Nemo[i] – a Nyugatként említenek.

 

Az európai piaristák a Nyugat kulturális világában élnek. Ez az a közeg, amelyet vonatkozási keretnek tekintek az alábbiakban.

 

Persze nem mindig ezzel az intellektuális árnyaltsággal tekintenek magukra és a körülöttük levőkre az európaiak. Yanko Tsvetkovl bolgár újságíró nemrégiben közzétett Előítéletek atlasza című könyvében bemutat néhány olyan előítéletet, amellyel mi, európaiak egymásra tekintünk. Az egyik ilyen térképen 20 módját mutatja be annak, ahogyan fel lehet darabolni a kontinenst (vö. itt: http://vilagutazo.net/media/2014/03/30/20-eloitelet-mely-felosztja-europat/). Nemcsak vicces, de nagyon tanulságos is ezeknek az előítéleteknek a tanulmányozása.

 

Amikor először láttam ezt a térképet, az első benyomásom az volt, hogy mennyire megosztottak vagyunk, amikor Európáról gondolkodunk. „Mi és ők” kategóriákban gondolkodunk. Nem arról van szó, hogy mindig mi lennénk jók, a normálisak, és ők a furcsák és bolondok. Időnként pont fordítva van. Amin megakadt a figyelmem, az egyszerűen a szétválasztások jelenléte volt. Európát, az európai kultúrát, a nyugati kultúrát szétválasztások, feszültségek és szakadások jelölik.

 

 

1.    Szakadásokra helyeztetve

 

 

1.1.           “et”

 

Mi, piaristák különösen is érzékenyek vagyunk a kulturális és társadalmi közegünkben megjelenő szakadásokra. Véleményem szerint azért van ez így, mert alapításunkkor a nyugati kultúra egy alapvető törésvonalára helyeztettünk.

 

A szerzetesség teológiája előszeretettel beszél manapság arról, hogy a szerzetesek különféle frontvonalakra vannak állítva. Úgy hiszem, hogy mottónk, a Pietas et litterae nem egyszerűen a frontvonalra helyez minket, hanem sokkal inkább az elválasztó határvonalra. Másféle képet idéz fel ez a mottó. A frontvonal mintha arról szólna, hogy harcolnunk kell valamiért vagy valaminek az előretöréséért, ami a hátunk mögött van. Az elválasztó határvonalon lakni azonban inkább a híd vagy az átjáró képét idézi, egy olyasvalami képét, aminek nem az a dolga, hogy harcoljon, hanem hogy összekössön, nem győzelemre tör, hanem egybefűzni akar két különböző világot, hogy kapcsolat legyen közöttük. Ez a kép azt hangsúlyozza, hogy ott kell lakni a két egyformán fontos világ, a két különböző, de egyformán érvényes valóságfelfogás közötti határvonalon.

 

Schütz Antal, a magyar piarista szokta mondani, hogy a katolikus kötőszó így hangzik: „nemcsak, hanem is”. Azt hiszem, hogy nagyon is piarista meghatározási módja ez a katolikusságnak. Élénken él bennem egy jó húsz évvel ezelőtti szegedi beszéde az akkori generális atyának, Josep Maria Balcellsnek, aki az „et” jelentőségéről beszélt a mottónkban. Világos volt, hogy ez a három közül a legfontosabb…

 

Amikor a Pietas et litteraet említjük, sajátos valóságérzékelésünket hozzuk szóba, és kifejezésre juttatjuk azokat a legmélyebb vágyainkat is, amelyek ebből az érzékelésből származnak. Amikor azt mondjuk, Pietas et litterae, ezzel azt állítjuk, hogy a valóság a mi érzékelésünk szerint sokféle. Azt állítjuk, hogy a valóságot nem lehet megragadni egy nézőpontból. Az igazság és az igaz állítások több és különféle nézőpontot igényelnek, még ha ezek első pillantásra kizárólagosnak tűnnek is. Az igazság sok hangból tevődik össze. Az igazság sokszínű. Az igazságot nem lehet egyetlen forrásra vagy egyetlen tekintélyre visszavezetni.

 

Ezért is értek egyet azokkal az európai piarista testvéreimmel, akik szívesen hangsúlyozzák, hogy Kalazancius nemcsak Pietas et litteraeről beszélt, hanem Spiritus et litteraeről is. Lehetséges, hogy csak a latin nyelvek küzdenek ezzel az értelmezési nehézséggel, minthogy nekik nem adatik meg annak a szabadsága, hogy a pietas tartalmát valamilyen más szóval adják vissza, minduntalan a pietas valamilyen származéka lopakodik vissza. Valójában azonban más nyelvek is küzdenek azzal, hogy miként is kell lefordítani a Pietas et litteraet.

 

Egyszerűen csak jámborságról van szó? Vagy kegyességről? Vallási gyakorlatokra utal és meghatározott vallási hozzáállásra? Vagy vallási előírások megtartását jelenti?

 

 

1.2.           Gazdagok és szegények, régi és új

 

Amikor Kalazancius meglapította a Kegyes Iskolákat, annak a tudata vezérelte, hogy a gyermekeknek többre van szüksége, mint pusztán egy belső egyházi kultúrára. Tudta, hogy szükségük van az akkor megjelenő világi kultúrára is. Éppen ezért iskoláját arra a határvonalra, arra az elválasztó vonalra építette, amely e két kultúra között húzódott. Intézménye neve, a Scuole Pie is erre utal. A „Kegyes Iskola” elnevezés ugyanazt a feszültséget hordta megában, mint amelyet később a Pietas et litterae mottó kifejezett.

 

A kegyes eredetileg alighanem főként arra utalt, hogy az iskola ingyenes. Ezzel kapcsolatban azonban érdemes felidéznünk Ernesto Balducci tanulmányaiból, hogy pusztán annak a ténye, hogy szegény családok gyermekei olyan kulturális javakhoz férhettek hozzá, amelyek addig kizárólag a felsőbb osztályok számára voltak elérhetők, már önmagában forradalmi tett volt. Balducci Kalazancius iskolájának spontán jellegét („scuola spontaneistica”) hangsúlyozza, és azt érti spontaneitáson, hogy független és szabad volt a bevett és elfogadott rendszertől[ii]. Továbbá az is világos, hogy a szegény családokból való diákjait Kalazancius be akarta vezetni mind a vallásos, mind a világi ismertekbe.

 

Ebből az eredetnél jelen levő kettős feszültségből hagyományosan mintha elfelednénk az első részt, vagyis azt a feszültséget, amelyet Kalazancius iskolája a korabeli egyházon és társadalmon belül teremtett. Hagyományosan ugyanis csak a másodikat említjük, ezért is fordítjuk olykor úgy a Pietas et litterae mottót, hogy Hit és Tudás, vagy Jámborság és Tudomány. Nem szabadna azonban szem elől tévesztenünk azt a feszültséget sem, amelyre Balducci hívja fel a figyelmünket.

 

Alighanem mindnyájan hallottunk már Malala Yousafzairól, arról a pakisztáni kislányról, aki ellen a Taliban egyik tagja merényletet követett el, mert harcolt a lányok tanulásának lehetőségéért. Malala ezekkel a szavakkal magyarázta el, hogy szerinte mi is vezérelte az életére törő talib fegyverest:

 

 „Amikor megakadályozták, hogy iskolába járjunk, akkor jöttem rá, hogy a nevelés nagyon fontos, és hogy a nevelés hatalmat jelent a nőknek. A terroristák pontosan ezért félnek a neveléstől. Nem akarják, hogy a nők tanuljanak, mert akkor a nőknek több hatalmuk lesz.”[iii]

 

Ugyanez volt a helyzet az egyházban Kalazancius korában is, és ugyanezt a reakciót váltotta ki a hatalomban levőkből.

 

A szegények – vagy általánosabban fogalmazva azok, akik egy adott társadalmi és kulturális rendszerben ki vannak zárva a hatalomból – fenyegetést jelentenek a létező rendszer számára, és feltárják az adott rendszer belső igazságtalanságát. Hatalmat adni a szegényeknek mindig szakadást jelent a fennálló rendszer számára, mert egy radikálisan eltérő megközelítésnek ad hangot. A szegények jelenléte mindig átalakulást és megtérést követel. Kalazancius tudatában volt ennek, és véleményem szerint ezért ragaszkodott ahhoz, hogy iskoláiban a szegényeknek mindig juttassanak elsődleges figyelmet.

 

Ezért hívom kettősnek azt a feszültséget, amelyre közösségét alapította Kalazancius. Egyrészt – és egy könnyebben hozzáférhető szinten – érzékelhetjük a hit és a tudomány feszültségét, más szóval a valóság kétféle megközelítésének feszültségét: egy vallási megközelítést és egy inkább elemző és talán racionálisabb megközelítést. Másrészt feltárul előttünk egy mélyebb feszültség is. Erről a feszültségről első pillanatra azt gondolhatnánk, hogy az egyházhoz képest külső valami, amit egy másik, a világi kultúra jelenléte hoz létre. Véleményem szerint azonban nem így van.

 

Ez a másik feszültség mintha azt tárná fel, hogy az evangélium mindig szabad marad mindazoktól a kultúráktól, amelyeknek formáiba beletestesül. Az evangéliummal való találkozás olyan radikális feszültséget teremt minden kultúrában vagy rendszerben, amely révén réginek és meghaladottnak, zártnak és igazságtalannak bizonyul. A továbbiakban erről a feszültségről szeretnék szólni.

 

 

1.3.           Hit és kultúra, hit és élet

 

Azt állítottam az előbb, hogy hagyományosan szívesen fordítjuk a Pietas et litterae mottót úgy, hogy Hit és tudomány. Ezzel azt akarjuk hangsúlyozni, hogy a valóság megközelítésének egymást kiegészítő módjai vannak.

 

Elgondolkodtató – és egyben szívszorongató – látni egyetemi körökben azt, hogy a humán tudományok képviselőinek mennyi küzdelmet kell folytatniok tanszékeik elegendő finanszírozása érdekében. A mai döntéshozók utilitarista felfogása szerint a humán tudományok csekély hasznot hoznak a világnak. A humaniórák képviselőinek érveit hallva mi, piaristák egy kissé megkönnyebbülhetünk. Azt érezhetjük, hogy nem vagyunk egyedül akkor, amikor védelmünkbe vesszük a természettudományostól eltérő valóságmegközelítési módokat. Azok az érvek, amelyeket mi is szívesen hoznánk fel a hit szükségességének igazolásaként a természettudomány mellett, csak kicsit vagy egyáltalán nem különböznek azoktól, mint amelyeket mondjuk Martha Nussbaum említ a humán tudományok jelentőségének védelmében.

 

Ez azért érdekes a számunkra, mert ez alapján a Hit és tudomány mint mottó nem fejezi ki a mi sajátos törekvéseinket. Ami ennél fontosabbnak tűnik számunkra, az az a hasadás, amely – a Katolikus Nevelési Kongregáció szavai szerint – a hit és a kultúra, a hit és az élet között van[iv].

 

Ha fel akarjuk mérni e szakadás igazi mélységeit, érdemes felidéznünk Joseph Ratzinger szavait a Bevezetés a keresztény hit világába[v] című nagyszerű könyvéből. A későbbi pápa így írja le a mai keresztények helyzetét:

 

 „Ahogy a hívőt szünet nélkül fenyegeti a hitetlenség, s ettől a kísértéstől nem tud szabadulni, úgy fenyegeti a hitetlent a hit kísértése a mindenség látszólag végérvényes zártságával szemben” (36).

 

A szakadék, az elválasztó vonal, a határvonal hit és hitetlenség között nem országok vagy városok között húzódik, nem is pusztán az emberek között. A hit és hitetlenség határvonala a szívünket vágja át.

 

Ratzinger azt mondja, hogy a hívő a hitetlenség kísértésében él. Ebből arra következtethetnénk, hogy ez a kísértés rossz és kerülendő dolog. Szerzőnk azonban hozzáteszi ezt is:

 

 „Éppen a hit visszautasításában válik nyilvánvalóvá, hogy azt nem lehet egészen visszautasítani” (37).

 

Más szóval ez a kísértés része az emberi állapotnak, és – amint Ratzinger hangsúlyozza – „az emberlétet kísérő bizonytalanságból nincs menekvés” (36).

 

Mintha tehát számolnunk kellene egy olyan feszültséggel is, amely bensőleg hozzátartozik az emberi állapothoz. A hit és hitetlenség közötti feszülésről van szó, amely nem átmeneti, és nem is csak bizonyos kultúrák sajátja, hanem az emberségünk része. Nézetem szerint ez az a feszültség, amelyre szerzetesközösségként, szerzetesrendként alapíttattunk. Számomra ebben áll a szerzetesség – mai szóval a megszentelt élet. Szerzetesnek, megszentelt életet élő embernek lenni azt jelenti: teljes mértékben embernek lenni. Más szóval, különösen is érzékenynek lenni arra a feszültségre, amely az emberi létünket alkotja. Lehetséges, hogy a küldetésünk végső soron pontosan ebben áll.

 

Ebbe a távlatba szeretném elhelyezni a továbbiakban a nyugati kultúra egy jellemzőjét, amelyet különösen is megszenvednek a keresztények és általában a vallásos emberek. Ez a nehézség a szekularizáció.

 

 

2.    A szekularizáció keltette feszültségek

 

 

Európában szekularizált társadalomban és kultúrában élünk. A szekularizáció sokféle dolgot jelent. Az alábbiakban különösen is két vonatkozását emelem ki: a varázstalanított világszemléletet, valamint az egyház és állam szétválasztását.

 

 

2.1.           Varázstalanítás

 

A varázstalanítás a valóságérzékelés olyan formájára utal, amely eltér a korábbi érzékelésmódoktól. Charles Taylor így fogalmaz: „Mi, nyugati emberek immár nem érzékeljük azt, hogy olyan világban élnénk, amelyben erdei szellemek fenyegethetnék a jószágainkat, vagy hatalmuk alá vonhatnának minket […]”[vi].

 

A varázstalanított világlátásnak van rossz oldala is: mechanisztikus, determinista, zárt, lapos.  Az egyetemeken működő bölcsésztanszékek kellő megbecsülése mellett felhozott érvek és a megfelelő anyagi támogatásukért folytatott küzdelem, amelyre fentebb utaltunk, ezzel van összefüggésben. De a legsúlyosabb baj az, hogy a varázstalanítás az értelem és értelmesség elvesztésének borzalmával jár együtt. Taylor így mondja[vii]:

 

„Noha nagyon is eltérő módokon reagálunk rá, mindenki érti a panaszt, hogy varázstalanított világunk híjával van az értelemnek, és hogy ebben a világban különösen is a fiatalok szenvednek attól, hogy nincs határozott célja az életüknek, és így tovább. Ez bizony egy igencsak figyelmet érdemlő tény. Ezt a nehézséget még csak elmagyarázni sem tudtuk volna Luther korában az embereknek. Őket, ha valami, akkor a túlságos »értelem« aggasztotta, egy mindent elárasztó kérdés – üdvözülök-e vagy elkárhozom? – érzékelése, amely nem hagyta őket nyugton. A történelem során egyfolytában hallhatjuk a »mai kor«miatti legkülönfélébb panaszkodást: hogy milyen ingatag, hogy tele van gonoszsággal és rendetlenséggel, hiányzik belőle a nagyság és a nagyszerű tettek, tele van káromlással és gazsággal. De egyvalamit nem hallunk más korokban és helyeken, a napjainkban közhelynek számító megállapítást (hogy helyes-e vagy téves, az most nem érdekes), hogy tudniillik korunk az értelem elvesztésének fenyegetésétől szenved. Ez a baj sajátosan jellemző az elszigetelt identitásra [buffered identity], akit pontosan sebezhetetlensége teszi védtelenné annak a veszélyével szemben, hogy nemcsak gonosz szellemek, kozmikus erők vagy istenek nem  »férnek hozzá«, de semmi jelentéssel bíró sem emelkedik ki számára.

Kétségtelen, hogy volt egy ezt megelőző állapot, amely bizonyos vonásaiban hasonlít erre. Ez a »melankólia«, illetve az  »akédia«. De az is biztos, hogy az egészen más értelmezési keretet kapott. Az – talán mondható így – egy olyan állapot, amelyben maga a cselekvő szenvedett egyfajta spirituális betegségben, de ehhez semmi köze nem volt a dolgok mikéntjének. Nem vetette a kétség árnyékát az értelem ontikus megalapozására. Magának az értelemnek ontikus kétségbe vonása elválaszthatatlan része a modern bajnak” (303).

 

A varázstalanításnak ugyanakkor mintha lenne pozitív következménye is. Segíthet, hogy előrehaladjunk abban a személyes folyamatban, amelynek a végén valamiképpen érettebb hitre jutunk. Varázstalanított világban és kultúrában a hit már nem magától értetődő, és ezért az, amit Ratzingernél olvastunk arról a kísértésről, amelyet a hívőnek meg kell harcolnia, lehet, hogy számunkra manapság elfogadhatóbb, mint korábban. 

 

A mi világnézetünk nem diadalmas világnézet, hanem éppoly megküzdött, mint bárki kortársunké. Nem úgy van, hogy nagylelkűen osztogathatunk valamit, aminek büszke tulajdonosai vagyunk. Ha van valami többletünk, akkor az nem más, mint sajátos érzékenységünk a problémára. A többletünk a szomjunk. A többletünk az az „et”, amely az értelemkeresés kellős közepébe állít minket.

 

 

2.2.           Egyház és állam szétválasztása

 

A szekularizáció másik vonatkozása, amelyről érdemes szólnunk, az egyház és állam szétválasztása. E szétválasztás káros összetevőjeként említhetjük azt, hogy a vallást kiakolbólították a közéletből. Jól Ismerjük ennek szélsőséges megvalósulásait is.

 

Mi, európai piaristák közeli múltunkban tekintélyelvű, elnyomó rendszerekben éltünk. Spanyolországban Franco jobboldali diktatúráját, Közép- és Kelet-Európában előbb a nácik jobboldali, aztán a kommunisták baloldali totalitárius rezsimjét tapasztalhattuk meg. Olaszországnak sem jutott különb sors Mussolini fasiszta rendszerével. Ebben a tapasztalatban részesülni nem csupán annyi, mintha oltóanyagot kapna valaki a tekintély és a kollektíva rossz működésmódjaival szemben. Igaz ugyan, hogy ezek után a rendszerek után nehéz nem felidézni a hatalomgyakorlás autokratikus túlkapásait vagy a közösségi élet kollektivista formáit, ha ilyesmivel találkozik az ember. Mégis naivitás azt hinni, hogy a diktatúra olyasvalami, ami erősíti az ember spirituális immunrendszerét. Az elnyomás minden elképzelhető módon rombol. Aki megéli az elnyomás bármilyen formáját, az csak súlyosan sérülve és torzan kerülhet ki belőle. Nehéz lenne pontosan felmérni, milyen mértékben vannak még mindig jelen e sérülések az európai piarista közösségekben, de egész biztosan léteznek.

 

Egyház és állam elválasztásának pozitív következménye az, hogy az egyházat megfosztották hatalmától. Hadd idézzem ismét Charles Taylort![viii]

 

„Valahol az elmúlt évszázadok során a keresztény hitet támadások érték a kereszténység felől, és letaszították a trónjáról. Bizonyos helyeken fokozatosan történt ez a trónfosztás, frontális támadás nélkül (nagyrészt a protestáns országok ezek); de az elmozdítás peremre helyezéssel járt együtt, a keresztény hit érdektelenné vált a modern élet nagy területei számára. Más helyeken az összeütközés keservesebb volt, akár erőszakos is; a trónfosztás hosszú és erőteljes támadás után következett (pl. Franciaországban, Spanyolországban, más szóval nagyrészt a katolikus országokban). Egyik esetben sem volt a dolgok alakulása különösebben biztató a keresztény hit számára. Mindazonáltal el kell fogadnunk, hogy pontosan ennek a folyamatnak köszönhetően kapott lendületet az, amit ma már jól látunk, hogy tudniillik az evangélium gyakorlati módon áthatja az emberi életet” (18).

 

Az idézet utolsó mondatára szeretném felhívni a figyelmet. Azt állítja, hogy az egyház trónfosztása hozzájárult annak előrehaladásához, hogy az evangélium gyakorlati módon áthassa az emberi életet. Taylor játékosan is megfogalmazza ezt, amikor ezt mondja: „köszönetnyilvánítást szavazok meg Voltairnek” (uo.). És hogy miért is nyilvánítana köszönetet:

 

 „[…L]ehetővé tette számunkra, hogy tisztább módon éljük az evangéliumot, szabadon attól az állandó és gyakran véres lelkiismereti kényszerítésétől, amely a bűne és betegsége volt mindama »keresztény« évszázadnak. Az evangéliumnak mindig önmagában kellett volna állnia, a fegyverek béklyójától szabadon. Most egy kicsit közelebb kerülhettünk ehhez az eszményhez – egy kis segítséggel az ellenségeinktől” (18-19).

 

A lelkiismeret kényszerítése. Ha elismerjük ezt, vagyis ha elismerjük, hogy még a közelmúlt egyházi történetét is jellemezte a lelkiismeret kényszerítése, akkor talán jobban megérthetjük azokat az óriási változásokat, amelyek bekövetkeztek a küldetésünk és a közösségi életünk területén. A továbbiakban erről akarok beszélni.

 

 

3.    Együtt élni és dolgozni

 

 

3.1.           Hatalom és erőszak

 

Véleményem szerint összességében ma jobb helyzetben vagyunk annak megértésében, mennyire romboló lehet az evangélium hirdetése szempontjából a hatalom. Bulányi György, ez a nagyszerű magyar piarista attól sem riadt vissza ebben a vonatkozásban, hogy Jézus tanítását az erőszakmentességre egyszerűsítse. Még ha nem értünk is vele egyet ebben, azt aligha vitathatjuk komolyan, hogy a lelkiismeret szabadsága alapvető feltétele az evangélium – illetve egyáltalán az igazság – befogadásának.

 

Úgy hiszem, ez a végső oka annak, amiért úgy látjuk, hogy másként kell tanítanunk és nevelnünk, illetve változtatásra van szükség magában abban, ahogyan az iskolát csináljuk. Végső soron arra van szükség, hogy másféle iskolai kultúrát alakítsunk ki.

 

Hogy csak egyetlen példát említsek, a kiskorúak bántalmazása problémájának akár oktatási intézményekben, akár egyházi közösségekben inkább a hatalommal való visszaéléshez van köze, mint a szexualitáshoz – ahogy ezt Timothy Radcliffe egy helyütt megfogalmazta. A jelenség gyökerében az intézmény kultúrájával van baj, ami világosan ki is derült akkor, amikor elsőre képtelenek voltunk megfelelő választ adni a bántalmazási esetekre.

 

Az iskolai kultúra szükséges megváltozatásának a közösségeinkből kell indulnia. Ha nem innen indul, nem lesz sem elég mély, sem elég tartós.

 

Pozitív megközelítésben pedig azt mondhatjuk, hogy nagy jótétemény az intézményeinknek, ha megtanuljuk úgy alakítani a közösségeinket és úgy élni bennük, hogy képesek vagyunk a hatalom és a tekintély erőszakmentes gyakorlására. Hadd tisztázzam rögtön, hogy amikor a hatalom és a tekintély gyakorlásáról beszélek, akkor nem csak a vezetőkre gondolok. Bárki, akinek csak egy kis tapasztalata is van a közösségi életről, pontosan tudja, hogy miről beszélek. Amit meg kellene tanulnunk, az nem más, mint az erőszakmentes együttélés. Ebben áll végső soron a közösségi életünk kultúrájának megváltoztatása. 

 

 

3.2.           Individualizmus és kollektivizmus

 

Amikor arról beszélünk, milyen nehézségei vannak a rendi közösségi életnek Európában, gyakran halljuk, hogy az individualizmusra panaszkodnak. Úgy látom, hogy ez az éremnek csak az egyik oldala. Van ugyanis egy másik nehézség is, az, amit kollektivizmusnak hívhatunk.

 

Az alapvető nehézség nem pusztán az individualizmus. A nehézség az, hogy megoldatlan a kapcsolat egyrészt a személy, az egyén, másrészt azon közösség között, amely valamilyen ügyet képvisel. Amikor az individualizmus csapásáról beszélünk a szerzetesi életben, akkor voltaképpen a lelkiismereti kényszerítésnek a következményét látjuk a közösségi élet összefüggései között, amelyet a kollektivizmus vagy közösségiség névvel illethetünk. Azok az európai országok, amelyeknek diktatúrában kellett élniük, bőven mesélhetnének erről – ahogy ezt már korábban láttuk. A kollektivizmus és az individualizmus kéz a kézben járnak.

 

Ezért gondolom, hogy egyoldalú azt állítani, individualisták vagyunk a szerzeteséletben.  Kétségtelen, hogy bírálatot érdemel itt valami, valami, amit talán jobb lenne privát, magánzó életmódnak hívni. De ha csak annyit teszünk, hogy összetereljük az embereket a közösség nevében, akkor nem leszünk képesek elkerülni a lelkiismeret kényszerítésének csapását. Az olyan közösségek, amelyeket Gerard Arbuckle „begabalyodott közösségeknek” [enmeshed communities] hív, véleményem szerint szinte szükségszerűen megteremtik azt a titkolózást, elrejtőzést és érzelmi távolságot a tagok között, amely atomizálttá teszi a csoportot. Nem a négy muskétás „egy mindenkiért, mindenki egyért” jelszava a jellemző rájuk, hanem a „mindenki az ügyért” jelszava, amelyet nem sok választ el a „mindenki önmagáért” jelszótól, amely a privát, magánzó életmód lényege.

 

 

3.3.           Miért vagyunk itt?

 

Azt hiszem, hogy ez a fajta közösségi élet nem pusztán elméleti fenyegetés, hanem valósággá vált a piaristaság európai történetében. Ráadásul nagy eredményeket is alkotott. Annyira így van ez, hogy annak nagy része, ami kívülről látszik belőlünk és amire büszkének kell lennünk – az örökségünk, az óriási épületeink, de az óriási személyiségeink is –, valójában olyan szorgalmas egyéneknek az eredményei, akik magányosan dolgoztak. Ha a közösségi élet olyan mintáját keressük, amelyet érdemes követni, nem nagyon találunk bármit is. Úgy látom, hogy történelmi tudatunk nem őrizte meg sem a példaadó közösségi életnek, sem a közösségi alkotásnak egyetlen formáját sem. Az egyén alkotott említésre méltó dolgokat. Adott emberek azok, akiket nagy teljesítmények kapcsán megemlíthetünk. A hősök jutnak eszünkbe.

 

Így van ez a magyar piarista költő, Sík Sándor versében, Az acélember is. A sürgönypózna vagy a távolsági villanyvezetéket tartó oszlop képét látjuk. Az első sor így szól:

 

 „Áll, egyenesen, egymagán

Az acélember a hegy homlokán.”

 

Az utolsó versszakban ez áll:

 

 „Az ismeretlen Igét hordja vállunk.

Bennünket ideállítottak. Állunk.”

 

Misztikus bekapcsolódás valamibe, ami meghalad minket, ami akár érthetetlen is, odaadás az ügynek, elköteleződés, kitartás, hősiesség: ezek azok az értékek – még a spiritualitás terén is –, amelyeket örökségként kaptunk. A magányosság nem valami kibírandó nehézség, hanem sokkal inkább egy áhított csúcs.

 

Ez a fajta spiritualitás nemcsak védtelenül hagyja az egyént a kihasználással és a lelkiismereti kényszerítéssel szemben, hanem könnyen vezethet – és véleményem szerint ténylegesen vezetett is – ahhoz a privát, magánzó életmódhoz, amelyet általában individualizmusnak hívunk.

 

A megoldást azonban nem az egyén megtörésén keresztül érhetjük el. A megoldáshoz olyan közösségek megteremtésén keresztül vezet az út, amelyeknek tagjai érett és felnőtt személyek. A megoldást egy olyan struktúra kialakítása hozhatja el, ahol nagyobb egyensúly van egyrészt az ügy, a küldetés, a közösség, másrészt a személy között.

 

Az az ügy, amely miatt itt vagyunk, és amelyért küzdeni akarunk, más szóval a közösségeink „miért”-je belsőleg kell, hogy kapcsolódjék ahhoz, amiről személyként szólunk. A küldetésünk, az evangelizáció nem lehet valami pótlólagos adalék, ami az emberré válásunk után következik. Az evangélium hirdetése másoknak azzal kezdődik, hogy emberré válunk. Így értem én Henri de Lubac paradoxonjai közül az alábbit[ix]:

 

„Humanizálni a kereszténység előtt? Ha sikerrel jár a vállalkozás, akkor a kereszténység késve érkezik, a helyét már elfoglalták. Ki gondolhatja, hogy a kereszténységnek nincs humanizáló ereje?”

 

 

3.4.           Személy és közösség

 

Ez az oka annak, amiért szükségünk van egy másféle együttélési módra, a közösségépítés egy másféle formájára és a közösségi élet másféle kultúrájára.

 

Amikor a Generális atya annak szükségéről beszél, hogy hozzunk létre „személyes közösségi struktúrákat” (estructuras personales comunitarias), akkor legalábbis az én értelmezésem szerint ilyesféle erőfeszítésekről szól, amelyeknek célja a közösségi élet másféle kultúrájának megteremtése. Ehhez egy másfajta spiritualitásra van szükség.

 

Ezen a ponton röviden szeretnék utalni Scott Peck gondolataira a spirituális fejlődés szakaszairól[x]. Peck négy szakaszt állapít meg. Az elsőt kaotikusnak, antiszociálisnak hívja; akik ide tartoznak, gyakran tettetők, a látszatra mennek. A második állomást formálisnak, intézményesnek, fundamentálisnak nevezi; akik ide tartoznak, jogászkodók, szűklátókörűek és dogmatikusok. Ők azok, akik birtokában vannak az „igazságnak”. A harmadik szakasz a szkeptikusok, individuálisok, kérdezők, akár ateisták, agnosztikusok is. „Noha individualisztikusok, a legkevésbé sem antiszociálisak. Éppen ellenkezőleg, gyakran nagyon komolyan és elkötelezetten részt vesznek szociális ügyekben” (191). A negyedik szakasz a misztikus, közösségi.

 

Nagyon érdekesnek találom Scott Pecknek a másodikról a negyedik szakaszba történő átmenetről szóló leírását. Ezt mondja:

 

„Az egyházra váró egyik legnagyobb kihívás valójában az, miként tudja segíteni tagjai átfordulását a másodikból a negyedik szakaszba, anélkül, hogy egy egész felnőttkort kellene eltölteniük a harmadikban. Egy olyan kihívás ez, amely elől története során az egyház inkább kitért, mint szembesült volna vele. A magam részéről úgy látom, hogy bűnös egyházunk két legnagyobb bűne közül az egyik az, hogy minden korban inkább lebeszélt a kétségről. Eközben következetesen kitessékelte a felnövő embereket a maga lehetséges közösségéből, és ezáltal gyakran arra késztette őket, hogy beleragadjanak a spirituális belátásokkal szembeni ellenállásba. Másrészt viszont az egyház nem fog szembenézni ezzel a kihívással mindaddig, amíg nem tekinti a kétséget valódi keresztény értéknek – valójában keresztény kötelezettségnek. Nem tudjuk átugrani, és nem is kell, hogy bármikor átugorjuk a megkérdőjelezést fejlődésünk során” (199-200).

 

Ugyancsak érdekes ebben a vonatkozásban az a kategória, amelyet Pusztai Gabriella szociológus, a magyarországi vallásosság és egyházi iskolák szakértője használ kutatásai során, és amelyet a néhai Tomka Miklós szociológus állított fel. Ez a kategória azokat foglalja magában, akik a „maguk módján vallásosak”. Pusztai hangsúlyozza, hogy amikor az emberek magukat vagy másokat – pl. gyerekek a szüleiket – a „maguk módján vallásosnak” sorolnak be, körültekintőnek kell lennünk. Olyan eseteket említ Pusztai, amikor a gyerekek az apjukat így osztályozták azért, mert az apa időnként rájuk kiabált. A fiatalok is gyakran hihetik magukról azt, hogy nem hívők az egyház szerint, és ezért a „maguk módján vallásosnak” sorolják be magukat, mert azt gondolják, hogy nem férnek bele abba, amit az egyház tanít. Pusztai figyelmeztet, hogy nagyon veszélyes lehet ez, mert elveszíthetünk fiatalokat csak azért, mert nem tesszük lehetővé nekik, hogy azonosuljanak az egyházzal, amikor például kételkednek vagy kérdéseket tesznek fel.

 

Ha olyan piarista közösségeink vannak, amelyek tanulnak egyre jobbnak lenni abban, hogy segítsék a Peck-féle másodikból a negyedikbe való átmenetet, akkor nagyon világosan láthatjuk, hogy a társadalomnak és az egyháznak nyújtott szolgálatunk valójában és elsődlegesen a közösségi életünkön keresztül történik, nem pedig egyszerűen vagy kizárólagosan a munkánk vagy a teljesítményünk révén. Erre gondolok akkor, amikor olyan struktúráról beszélek, amelyben nagyobb egyensúly van az ügy, a közösség és a személy között.

 

 

4.    Keresni a transzcendenst az immanensben

 

 

Ahhoz, hogy megteremtsük ezt a nagyobb egyensúlyt adó struktúrát, többre van szükségünk, mint pusztán egy másféle szervezeti módra. Amiről szó van, az nem vezetési probléma, hanem spiritualitás kérdése. Ahhoz van köze, amit az eddigiekben is el akartam mondani.

 

Úgy látom, hogy ez a másféle spiritualitás másfajta hiteket feltételez. Alapvetően más az istenképe, és más a szentről való felfogása is. A különbséget talán megragadja az a megkülönböztetés, amelyet a francia dominikánus teológus, Claude Geffré alkalmaz egy interjúban[xi].

 

Az egyik felfogást áldozati szentségnek (sacré sacrificiel) hívja, a másikat „egzisztenciális szentségnek, amely a hiteles emberséghez kötődik” (“sacré existentielqui renvoie à l’humain authentique”).

 

Számomra ez a spiritualitás, a szentnek ez a tapasztalata nagyon is világos Ferenc pápa tetteiben és szavaiban. Vannak, akik azt mondják, hogy nem változott az üzenet, csak a forma lett más. Azt hiszem, hogy ez teljes mértékben tévedés. Mert éppen az az érdekes, hogy itt egy teljesen más paradigma jelenik meg egy teljesen más érzékenységgel. Gondoljunk csak arra, amit Ferenc pápa a nyájszagú pásztorok szükségességéről mondott. A krizma illata helyett, ami pedig a hagyományos vallási esztétika szerint a papok illő kenete, arra kapunk bátorítást a pápától, hogy egy teljesen másféle felszenteltségben legyen részünk. Másféle érzékenység, másféle képi világ, egy másféle spiritualitás ez.

 

Azokban az országokban, amelyekben, ahogy láttuk, a varázstalanítás nyomán olyan társadalmak alakultak ki, amelyeket joggal lehet deszakralizáltnak hívni, az ilyesféle érzékenység és spiritualitás fontosságát aligha lehet túlhangsúlyozni.

 

Azt hiszem, hogy ha a mai Európában különösen is vonzónak érezzük megtapasztalni és felfedezni „a szentet az immanensben, a spirituálist az e világiban” [xii], akkor a közösségi és személyes életünk révén aránylag jó fordítását adhatjuk mottónknak, a Pietas et litteraenek.

 

 

[i] Philippe Nemo: Qu’est-ce que l’Occident?, PUF, Paris, 2004.

[ii] Ernesto Balducci: „Vita o morte del professore”: Educazione come liberazione, Chiari, Firenze, 1999, 93.

[iii] http://vimeo.com/90805635

[iv] Educating Together In Catholic Schools, 3.

[v] Budapest, Vigilia, 2007, (ford. Dévény István).

[vi] Részlet egy tévéinterjúból – vö.: Transcript for Charles Taylor on the Secular: http://www.ttbook.org/book/transcript/transcript-charles-taylor-secular

[vii] Charles Taylor:A Secular Age. Harvard University Press, Cambridge (MA) and London, 2009.

[viii] “A Catholic Modernity?”: James L. Heft (ed), Charles Taylor's Marianist Award Lecture, with responses by William M. Shea, Rosemary Luling Haughton, George Marsden, and Jean Bethke Elshtain. Oxford University Press, Oxford, New York, 1999.

[ix] Paradoxes of Faith. Ignatius Press, San Francisco (transl. by Ernest Beaumont), 1987, 69.

[x] The Different Drum, 21998 Touchstone, New York, pp. 187-203.

[xi] http://vimeo.com/59423902

[xii] Harvey Cox: The Future of Faith. Harper Collins, New York, 2009, 2.