El texto traducido del inglés al castellano de mi charla en Bogotá en el Congreso Internacional de Espiritualidad Calasancia. (Trad. por Judit Fórizs.)

 

Para Jaume Pallarolas y Javier Negro, Escolapios en Europa

 

 

 

0.    Introducción

Me siento profundamente privilegiado por haber sido elegido para representar aquí a mis hermanos escolapios de Europa. Debo decirles que soy perfectamente consciente de la inmensidad, o más bien de la imposibilidad de esta tarea, sin embargo, fue precisamente esto que me ayudó a decir “sí” a la misma.

Cuando se habla de Europa, y eso es lo que voy a hacer en seguida, uno puede hacer referencia a ella como a una entidad geográfica, pero también como una cultural. Me gustaría considerarla como una formación cultural concreta, la cual, en este sentido, es coextensiva con lo que los estudiosos, como el académico francés, Philippe Nemo[i] llaman Occidente.

Los escolapios en Europa viven en el contexto cultural de Occidente. Es éste el contexto que quiero tomar como marco de referencia.

Los que viven en Europa, por supuesto, no siempre ven a sí mismos y a los que les rodean con esta sofisticación intelectual. Yanko Tsvetkov, periodista búlgaro, publicó un libro titulado Atlas de los Prejuicios, donde muestra algunos de los prejuicios que nosotros, los europeos, tenemos al pensar en nosotros mismos y en nuestros conciudadanos europeos. En uno de estos mapas él muestra 20 maneras de cortar aparte nuestro continente. (Aquí: http://vilagutazo.net/wp-content/uploads/2014/03/Eur%C3%B3pa-el%C5%91%C3%ADt%C3%A9letek.png). No es sólo divertido sino también muy instructivo estudiar estos prejuicios.

Lo que me impactó, cuando vi por primera vez este mapa, fue lo profundamente divididos que podemos ser al pensar en Europa. Pensamos en los terminos "nosotros y ellos". Y no es que seamos siempre nosotros los buenos, los normales, y ellos los extraños y necios. A veces es al revés. Para mí, lo notable es simplemente la presencia de las divisiones. Europa, la cultura europea, la cultura occidental está marcada por divisiones, tensiones y rupturas.

 

 

1.    Situada sobre rupturas

1.1.           “et”

Nosotros, los escolapios somos particularmente conscientes de las rupturas existentes en nuestros contextos culturales y sociales. En mi opinion, esto se debe a que fuimos fundados sobre una ruptura muy básica en el contexto cultural occidental.

Hoy día, a la teología de la vida religiosa le gusta referirse a las personas religiosas como quienes están colocadas en la frontera. Aquí se evoca una imagen diferente. La frontera sugeriría que debemos luchar por el avance, o tal vez por la protección de algo, que está a nuestra espalda. Morar en la línea divisoria evoca, sin embargo, la imagen de un puente o un paso, la imagen de algo cuya función no es pelear, sino más bien asociar, tampoco es conquistar, sino conectar dos mundos diferentes y, establecer vínculos entre ellos. Esta imagen sugiere la necesidad de permanecer en la línea divisoria entre dos mundos o dos percepciones de la realidad, que son igualmente importantes para ser sostenidos.

El escolapío húngaro Antal Schütz solía decir que la conjunción católica es ésta: “no sólo... sino también”. Creo que es una forma escolapía de definir el catolicismo. También me acuerdo de un sermón  del padre General Josep María Balcells, pronunciado en la ciudad de Szeged hace unos 20 años, en el que habló de la importancia del “et” en nuestro lema.  En cierto modo era la palabra más importante de las tres...

Cuando mencionamos Pietas et litterae hablamos, sin duda, de nuestra percepción especial de la realidad y de nuestros deseos más profundos que se derivan de esta percepción. Cuando decimos Pietas et litterae declaramos que la realidad, tal como la percibimos, es múltiple. Declaramos que la realidad no la podemos entender desde un único punto de vista. La verdad y las declaraciones verdaderas necesitan varios y diferentes puntos de vista, por más exclusivos que algunos puedan parecer a primera vista. La verdad es polifónica. La verdad es multicolor. La verdad no puede ser remontada a una sola fuente o una sola autoridad.

Es por eso que estoy de acuerdo con aquellos hermanos escolapios europeos a quienes les gusta destacar, que también Calasanz habló de Spiritus et litterae, y no solamente de Pietas et litterae. Eso puede ser un problema específico para los hablantes de lenguas romances, yaque no tienen la libertad de definir el contenido de la palabra pietas al traducirla a algo que no sea la atractiva palabra-préstamo piedad. El problema de cómo traducir Pietas existe en otros idiomas también.

¿Es simplemente piedad? ¿Es devoción? ¿Se refiere a las prácticas religiosas y a una cierta actitud religiosa? ¿Significa las observancias religiosas?

 

1.2.           Ricos y pobres, viejos y nuevos

Cuando Calasanz fundó las Escuelas Pías, era consciente de que los niños necesitaban algo más que una cultura específica dentro de la Iglesia. Necesitaban también la emergente cultura secular. Por tanto, la escuela que inició parecía colocarse en la frontera o por encima de la frontera de estas dos culturas. El nombre de la institución, Scuole Pie o Escuelas Pías, ya llevaba en sí esta tensión, que más tarde se expresaría en el lema Pietas et litterae.

Piadosa originalmente pudo haber sido una referencia a que la escuela era gratuita.  Pero tal como Ernesto Balducci nunca dejara de señalar en sus notables estudios, el hecho de darles a los niños de familias pobres acceso a bienes culturales que antes sólo eran asequibles para las clases altas, era en sí un acto revolucionario. Balducci habla del carácter espontáneo de la escuela de Calasanz ("scuola spontaneistica") donde la espontaneidad significa independencia y libertad del sistema establecido[ii]. También es claro que Calasanz quería que sus estudiantes de familias pobres se profundizaran tanto en los estudios religiosos como en los seculares o en los humanos.

Parece que de esta original tensión doble nosotros tradicionalmente omitimos la primera parte, o sea la tension creada por la escuela de Calasanz dentro de la Iglesia. En nuestra tradición mencionamos sólo la segunda parte, y es por eso que traducimos el lema Pietas et litterae a veces como Fe y Ciencia o Piedad y Letras. Sin embargo, tenemos que ser conscientes de esa tensión a que Balducci quería llamar nuestra atención.

Hoy todos hemos oído de Malala Yousafzai, la niña afgana, que recibió un disparo de bala de un miembro de los talibanes por haber luchado por la posibilidad de educación para las niñas. Malala así explica lo que piensa de los motivos de los Talibanes que intentaron asesinarla.

"Cuando nos impidieron que fueramos a la escuela entendí lo importante que era la educación, y que la educación era el poder de las mujeres. Es por eso que los terroristas tienen miedo de la educación. No quieren que las mujeres reciban educación, porque entonces las mujeres se vuelven más poderosas.”[iii]

En el tiempo de Calasanz la situación era la misma en nuestra Iglesia, y la reacción de quienes mantenían el poder en ese momento, era también la misma.

En una sociedad o en un marco social y cultural determinados, los pobres, o más generalmente los excluidos del poder, representan una amenaza para el sistema existente y, al mismo tiempo, revelan las injusticias inherentes del mismo. Darles poder a los pobres es siempre perjudicial porque significa dar voz a un punto de vista radicalmente diferente. La presencia de los pobres exige transformación y conversión. Calasanz era consciente de ello, su insistencia en que los estudiantes pobres siempre tuvieran prioridad en su institución, procedió de esta convicción.

Es por eso que llamo tensión doble en la que fue fundadada nuestra comunidad. Por un lado, y a un nivel más fácilmente abordable, podemos hablar de tensión entre la fe y la ciencia, la cual es una tensión entre dos maneras de acceder a la realidad: el camino religioso, y el otro más analítico o tal vez más racional. Por otro lado, tenemos también una tensión a un nivel más profundo que la primera. Esta tensión puede parecer ajena a la iglesia. Como si hubiera sido creada por la presencia de otra cultura, la secular. En mi opinión, esto no es el caso.

Lo que revela tal vez es que el Evangelio siempre se mantiene libre de cualquier cultura que le da las formas en las que va a encarnarse. El encuentro con el Evangelio crea una tensión radical dentro de cualquier cultura o sistema, y demuestra que son viejos, anticuados, cerrados e injustos. Me gustaría hablar un poco más sobre esta tensión.

 

1.3.           La fe y la cultura, la fe y la vida

Acabo de mencionar que tradicionalmente nos gusta traducir Pietas et litterae como Fe y Ciencia. Y al hacerlo, queremos destacar la importancia de las formas complementarias de nuestro enfoque de la realidad.

Es bastante interesante, y a la vez desgarrador observar en los círculos académicos de hoy, cómo los representantes de las humanidades tienen que luchar por una financiación adecuada de sus departamentos. En la perspectiva utilitaria, característica de los tomadores de decisiones de hoy, las humanidades son de muy poco beneficio para el mundo. Escuchar los argumentos de los representantes de las humanidades, sin embargo, puede hacernos a los esolapíos sentir un poco aliviados. No estamos solos en defender la validez de enfoques de la realidad distintos de los de los científicos. Los argumentos que quisiéramos traer para justificar la necesidad de la fe al lado de la ciencia son poco o nada diferentes de los argumentos que, por ejemplo, Martha Nussbaum utiliza para defender la importancia de las humanidades.

Lo importante para nosotros es que "Fe y Ciencia" como lema ya no parece expresar nuestras preocupaciones específicas. Lo que hoy nos parece más importante es la escisión entre fe y cultura, fe y vida, tal como la Congregación para la Educación Católica lo expresa[iv].

Si queremos medir las verdaderas profundidades de esta ruptura vamos a recordar lo que Joseph Ratzinger escribió en su gran libro: Introducción al cristianismo[v]. Hablando de la situación en que los cristianos de hoy se encuentran, el Papa anterior dice:

"De la misma manera que el creyente se siente continuamente amenazado por la incredulidad, que es para él su más seria tentación, así también la fe siempre será tentación para el no-creyente y amenaza para su mundo al parecer cerrado para siempre. " (p. 20).

La ruptura, la línea divisoria o frontera entre fe e incredulidad no se sitúa entre países o ciudades, ni siquiera entre las personas. La frontera entre la fe y la incredulidad está en nuestros corazones.

Ratzinger dice que el creyente vive en la tentación de la incredulidad. Por lo tanto, podríamos inferir que esta tentación es algo mala, algo que ha de ser evitada. Ratzinger, sin embargo, añade:

“Sólo al rechazar la fe se da uno cuenta de que es irrechazable. (ibid).

En otras palabras, esta tentación pertenece a la condición humana y, como subraya Ratzinger, "nadie puede sustraerse al dilema del ser humano. " (ibid.).

Parece que hay una tensión inherente a la condición humana, una tensión entre fe e incredulidad, que no es transitoria, ni pertenece a algunas culturas específicas, sino que viene con lo que significa el ser humano. Y a mi entender, nosotros, como comunidad u orden religiosa, fuimos fundados sobre esta tensión. Para mí esto es de lo que se trata la vida religiosa, la vida consagrada. Ser religioso o persona consagrada significa ser plenamente humano. Significa ser especialmente sensible a esta tensión que conforma nuestra existencia humana. En última instancia, quizás sea ésta nuestra misión.

En esta perspectiva quisiera ubicar lo que hoy en la cultura occidental se percibe como un problema importante de los cristianos y, más generalmente, de la gente religiosa. Este problema es la secularización.

 

 

2.    Las tensiones provocadas por la secularización

Vivimos en una sociedad y cultura secularizadas en Europa. La secularización puede significar muchas cosas. Aquí quisiera mencionar dos aspectos de la misma:  la visión desencantada del mundo y la separación de la Iglesia y el Estado.

 

 

2.1.           Densencanto

El desencanto se refiere a una percepción alterada de la realidad, que es opuesta a la manera en la que fue percibida en edades más tempranas. Como Charles Taylor dice: "En Occidente, ya no sentimos que vivimos en un mundo en el que hay espíritus del bosque que pueden amenazar nuestros ganados o pueden apoderarse de nosotros [...]"[vi]

La visión desencantada del mundo tiene rasgos negativos; es mecanicista, determinista, cerrada y plana. Los argumentos que he mencionado anteriormente en aras del igual respeto a las humanidades en las universidades, y la lucha por su adecuado sustento financiero pertenecen también aquí. Empero, lo peor de todo es que el desencanto viene acompañado con una terrible pérdida de sentido. Como Taylor dice[vii]:

"A pesar de que respondamos de manera muy diferente a ella, todo el mundo entiende la queja de que nuestro mundo desencantado carece de sentido, y que en este mundo, en particular los jóvenes sufren de la falta de objetivos fuertes en sus vidas, y así sucesivamente. Después de todo, esto es un hecho notable. En la época de Lutero, uno ni siquiera pudo haber explicado este problema a la gente. Lo que realmente les preocupaba era el exceso de "significado" de un  tema agobiante, que no les dejaba en paz: ¿soy salvo o soy condenado? A lo largo de la historia uno puede escuchar todo tipo de quejas sobre "la época actual":  que es voluble, está llena de vicios y de desorden, que es carente de grandeza o de grandes obras y  está llena de blasfemias y de maldad. Pero uno de los tópicos  de nuestro días (bien o mal, para mi no es esencial) que en otros tiempos y en otros lugares no se ha oído, es que nuestra época sufre de la amenaza de la pérdida de sentido. Este malestar es característico de una identidad amortiguada, cuya propia invulnerabilidad lo hace susceptible al peligro de que no sólo los espíritus malignos, las fuerzas cósmicas o los dioses no van a "llegar a él", sino que nada significativo va a apoyarlo.

Hubo  una condición predecesora que tenía ciertas analogías con éste, y esa fue "la melancolía" o "la acedia". Pero esta fue, por supuesto, enmarcada de manera  muy diferente. Era una condición específica, uno podría decir que era la patología espiritual del agente mismo; no dijo absolutamente nada acerca de la naturaleza de las cosas. No arrojó ninguna duda sobre la fundación óntica del significado. Sin embargo, esta duda óntica sobre el significado mismo es parte integral del malestar moderno" (p. 303).

Quizás el desencanto también pueda tener aspectos positivos. Nos puede ayudar a avanzar en el proceso personal, al final del cual hay una fe más madura. En un mundo y cultura desencantados la fe ya no es nada evidente, por tanto, lo que Ratzinger dijo sobre la tentación, por la cual el creyente tiene que pasar, hoy puede ser más aceptable para nosotros.

Nuestra visión del mundo no es victoriosa, la conseguimos a duras penas, como cualquier persona de nuestros contemporáneos. No es que seamos los propietarios orgullosos de algo que podemos compartir con generosidad. Lo que tenemos como un plus, por decirlo así, es nuestra sensibilidad especial a la dificultad. Nuestra ventaja es nuestra sed. Nuestra ventaja es la "et", que nos sitúa en el centro de la búsqueda de sentido.

 

2.2.           Separación entre Iglesia y Estado

El segundo aspecto de la secularización que quisiera mencionar, es la separación entre Iglesia y Estado. La parte negativa de esta separación es, tal vez, que la religión sea expulsada de la vida pública. Y esto puede ir hasta los extremos.

Nosotros los escolapios en Europa hemos vivido bajo regímenes autoritarios en el pasado cercano. En España fue la dictadura de derechas de Franco, en Europa Central y Oriental los regímenes totalitarios; primero del ala derecha del nacismo y después del ala izquierda del comunismo, que nos dieron la experiencia. Italia no era mucho mejor con el fascismo de Mussolini. Esta experiencia no fue parecida a recibir una vacuna contra las formas perjudiciales de la autoridad y de los colectivos. Es cierto, que después de estos regímenes es difícil no recordar los excesos autoritarios del poder o de las formas colectivistas de la vida comunitaria siempre cuando tales casos surjan. Sin embargo, es muy ingenuo pensar, que la dictadura es algo que fortalece el sistema inmunitario espiritual de la persona. La dictadura es destructiva en todos sus posibles aspectos. Uno puede salir de cualquier forma de dictadura sólo profundamente herido y deformado. Es difícil evaluar en qué medida estas lesiones siguen presentes en nuestras comunidades escolapias en Europa, lo cierto es su presencia.

La consecuencia positiva de la separación entre Iglesia y Estado es que la Iglesia quedó despojada de su poder. Permítanme citar de nuevo a Charles Taylor[viii]:

En algún momento de los últimos siglos, la fe cristiana fue atacada y destronada desde dentro de la cristiandad. En algunos casos, fue destronada gradualmente, sin verse atacada frontalmente (en gran parte en los países protestantes); sin embargo, ese desplazamiento a menudo significó marginación también, haciendo irrelevante la fe para grandes segmentos de la vida moderna. En otros casos, el enfrentamiento era amargo, incluso violento; el destronamiento fue seguido de un ataque largo y vigoroso (por ejemplo en Francia, en España, es decir, en gran parte en los países católicos). El desarrollo en ningun caso ha sido particularmente reconfortante para la fe cristiana. Sin embargo, tenemos que estar de acuerdo, que fue este el proceso que posibilitó que hoy lo consideraramos como un gran avance en la penetración práctica del Evangelio en la vida humana" (p. 18).

Quisiera llamarles la atención a esta última frase. Dice que el destronamiento de la Iglesia ayudó al avance práctico de la penetración del Evangelio en la vida humana. Taylor lo expone de una manera lúdica al hablar de "un voto de agradecimiento a Voltaire" (ibid.). Y por lo que está agradecido es:

"[...] que nos permite vivir el evangelio de una forma más pura, libre de la continuo y, a menudo sangriento forzamiento de la conciencia, que era el pecado y la plaga de todos aquellos siglos “cristianos”.  Ahora hemos sido capaces de volver un poco más cerca de este ideal –con un poco de ayuda de nuestros enemigos" (p. 18-19).

El forzamiento de la conciencia. Si lo reconocemos; si reconocemos que ha existido forzamiento de la conciencia incluso en nuestra reciente historia eclesiástica, tal vez podemos entender mejor los enormes cambios en nuestra misión y en nuestra vida comunitaria. Quisiera continuar con esto.

 

 

3.    Vivir y trabajar juntos

3.1.           Poder y violencia

Mi argumento es que hoy estamos en una mejor posición para entender cuán corruptivo puede ser el poder para la predicación del evangelio. En este aspecto, el gran escolapio húngaro György Bulányi iba tan lejos, que reducía la enseñanza de Jesús a la no-violencia. Aunque no queramos estar de acuerdo con él, creo que no podemos negar que la libertad de conciencia es una precondición de la aceptación del evangelio o de cualquier verdad.

En mi opinión, esto es el último fundamento que nos hace ver la necesidad de cambiar nuestra forma de enseñar y educar y, de un modo aún más radical, la forma de dirigir nuestras escuelas. En última instancia, lo que necesitamos es un cambio en la cultura de nuestras escuelas.

Sólo para dar un ejemplo, la problemática de los abusos contra menores, ya sea en instituciones educativas o en las comunidades de la iglesia –tal como en alguna parte Timothy Radcliffe lo comenta de manera esclarecedora– tiene más que ver con el abuso del poder que con la sexualidad. Hay un problema en las raíces de la cultura de la institución, como pudimos ver claramente que al principio no eramos capaces de dar una respuesta a los incidentes de abuso.

Los cambios culturales que se necesitan deben venir de nuestras comunidades. Hasta que no procedan de ahí, no van a ser ni duraderos ni lo suficientemente profundos.

Y para decirlo positivamente, si somos capaces de vivir y dar forma a nuestras comunidades ejerciendo la autoridad de manera no violenta, sin duda, podemos ganar algo para nuestras instituciones. Permítanme ser claro aquí. Cuando me refiero al ejercicio de la autoridad, no tengo en cuenta sólo a los líderes. Cualquier persona que tenga alguna experiencia en la vida comunitaria sabe exactamente lo que estoy diciendo. Por tanto, lo que tenemos que aprender es cómo vivir juntos sin violencia. En última instancia, esto es el cambio de cultura en nuestra vida comunitaria.

 

3.2.           Individualismo y collectivismo

Cuando se habla de las dificultades de la vida comunitaria en la Orden en Europa, a menudo escuchamos quejas sobre el individualismo. Creo que esto es un sólo lado de la moneda. También existe lo que podemos llamar colectivismo.

La raíz del problema no es el individualismo en sí. El problema es la relación no resuelta entre la persona o individuo por un lado, y la comunidad que representa una causa, por el otro. Al mencionar la plaga del individualismo en la vida religiosa, lo que queremos decir es que, en realidad, esta plaga es el resultado del forzamiento de la conciencia en el contexto de la vida comunitaria, que también podría llamarse colectivismo o comunalismo. Como ya he mencionado, los países que han tenido que vivir bajo dictaduras en Europa, pueden dar testimonio de esto. El colectivismo y el individualismo van de la mano.

Por esta razón, creo que es siempre unilateral decir que somos individualistas en nuestra vida religiosa. Sin duda, hay algo que merece ser criticado, algo que a mi entender podría más bien llamarse particularismo. Sin embargo, si todo lo que tenemos que decir significa empujar a la gente a estar juntos en nombre de la comunidad, no vamos a superar el desastre del forzamiento de la conciencia. Comunidades que se llaman "comunidades enmarañadas" (enmeshed communities) por Gerard Arbuckle que, a mi entender, casi por necesidad producen el tipo de secretismo, reserva y distancia emocional que crean el grupo atomizado. No es "uno para todos y todos para uno" de los tres mosqueteros, sino más bien  "todos por la causa", que está a una pulgada de "sálvese quien pueda" que es la esencia del particularismo.

 

3.3.           ¿Por qué estamos aquí?

Creo que este tipo de vida comunitaria no es sólo una amenaza teórica, sino que es algo que ya se ha convertido en realidad en nuestra historia escolapia de Europa. Y ha producido, incluso, grandes resultados. Tanto es así, que lo que se puede ver de nosotros desde fuera, y de lo que debemos estar orgullosos; nuestra herencia, nuestros edificios gigantes y, también nuestras personalidades gigantes, son el resultado de individuos que han trabajado duramente y solos. Si queremos encontrar modelos de vida comunitaria dignos de seguir, no creo que haya muchos. Nuestra conciencia histórica, en mi opinión, no ha reservado ningún tipo de vida comunitaria o logro comunal ejemplares. Es el individuo el que ha producido cosas que valen la pena. Son personas particulares a quienes podemos mencionar en relación con sus grandes logros. Son nuestros héroes los que se nos vienen a la mente.

Tal como en el poema del poeta escolapio húngaro Sándor Sík, titulado “El hombre de acero” (Az acélember) se nos ofrece la imagen del poste telegráfico. La primera línea dice así:

“Está de pie, erquido, sólo,

sobre la frente del monte, el hombre de acero.”

 

El último verso dice así:

“Llevamos en los hombros el Verbo desconocido,

Parados estamos. Aquí donde nos han colocado.”

 

La participación mística en algo más grande que nosotros, aunque ésto sea incomprensible, la dedicación a la causa, el compromiso, la perseverancia, el heroísmo: son éstos los valores que hemos heredado también en la vida espiritual. La soledad no es simplemente un problema a afrontar, es más bien el punto culminante a que se debe aspirar.

Este tipo de espiritualidad no sólo deja al individuo expuesto al uso indebido, y forzado en su conciencia, sino fácilmente puede llevar, y creo que de hecho ya ha llevado al privatismo que normalmente llamamos individualismo.

Sin embargo, la solución no la podemos encontrar rompiendo al individuo. La podemos encontrar por medio de la creación de comunidades que son capaces de ayudar a sus miembros a convertirse en personas maduras y adultas. La podemos encontrar creando una estructura más equilibrada entre la causa o misión, y la comunidad y la persona.

La causa por la que estamos aquí, por la que hemos de luchar y el porqué de nuestras comunidades, deben ser intrínsecamente relacionados con lo que somos como personas. Nuestra misión y nuestra evangelización no pueden ser algo añadidas o venir después de volvernos humanos. La predicación del Evangelio a los demás empieza por volvernos humanos. Entiendo en este sentido una de las paradojas de Henri de Lubac[ix]:

"Humanizar antes de la cristianización? "Si la empresa tiene éxito, el cristianismo vendrá demasiado tarde: su lugar será ocupado. ¿Y quién piensa que el cristianismo no tiene ningún valor humanizador?”

 

3.4.           Persona y comunidad

Por eso necesitamos una manera diferente de vivir juntos, una forma diferente de construir la comunidad y una cultura diferente de la vida comunitaria.

Cuando nuestro Padre General habla de la necesidad de crear "estructuras personales comunitarias",   él, por lo menos a mi entender, habla de los esfuerzos de crear una cultura diferente de la vida comunitaria. Para ello hace falta una espiritualidad diferente.

En este punto me gustaría mencionar brevemente lo que Scott Peck decía de las etapas del crecimiento espiritual[x]. Peck determina cuatro etapas. La Etapa I la describe como caótica, antisocial; quienes pertenecen aquí son frecuentemente pretendientes. La Etapa II la denomina formal, institucional, fundamental. Los que pertenecen aquí son legalistas, parroquiales y dogmáticos. Son ellos los que tienen la "verdad". La Etapa III es la escéptica, la individual, la de aquellos que plantean preguntas, incluyendo a los ateos y agnósticos. "Aunque son individualistas no son en absoluto antisociales. Al contrario, son a menudo muy involucrados y comprometidos con las causas sociales "(p. 191). La Etapa IV es la mística, la comunal.

Lo que me parece muy interesante es la descripción de Scott Peck de la transición de la Etapa II a la III. Dice esto:

Uno de los mayores desafíos, de hecho, que afronta la Iglesia, es como facilitar la conversión de sus miembros de la Etapa II a la Etapa IV  sin que ellos pasen una vida adulta entera en la Etapa III. Esto es un desafío que la Iglesia históricamente ha evitado más que haberlo comenzado a enfrentar. Por lo que a mí respecta, uno de los dos mayores pecados de nuestra Iglesia cristiana ha sido su desaliento a través de los años, de duda. Así, esto consistentemente ha conducido a la gente fuera de su potencial comunidad, a menudo estableciendo una resistencia perpetua a las ideas espirituales. A la inversa, la Iglesia no va a encontrar este desafío hasta que la duda sea correctamente considerada un virtud cristiana –incluso una responsabilidad cristiana. Ni podemos, ni debemos dejar pasar el cuestionamiento en nuestro desarrollo  (pp. 199-200).

En este sentido, también es interesante lo que la socióloga húngara Gabriella Pusztai, experta en la religiosidad y las escuelas religiosas en Hungría, utiliza en sus estudios como una categoría establecida por el difunto sociólogo Miklós Tomka. Esta categoría comprende a aquellos que son “religiosos a su manera”. Pusztai destaca que hay que tener cuidado cuando las personas clasifican a sí mismas o a otras, o cuando niños hablan de sus padres como "religiosos a su manera". Menciona casos, cuando niños refirieron así a su padre, porque el padre a veces les gritaba. Asimismo los jóvenes pueden pensar de sí mismos como no creyentes según la Iglesia, y clasificarse como "religiosos a su manera" pensando que no encajan en lo que enseña la Iglesia. Pusztai nos advierte del peligro de poder perder a  los jóvenes, simplemente, por no dejarles identificarse con la Iglesia en momentos cuando tienen dudas o preguntas.

Si tenemos comunidades escolapios que vienen aprendiendo cada vez mejor cómo facilitar la transición o conversión de la Etapa II a la Etapa III de Peck, podemos ver claramente que nuestra contribución a la sociedad y a la Iglesia se lleva a cabo principalmente a través de nuestra vida comunitaria, y no simple o exclusivamente a través de nuestro trabajo o nuestros logros. Esto es lo que quiero decir cuando hablo de una estructura más equilibrada entre la causa, la comunidad y la persona.

 

 

4.    Buscando lo transcendente en lo inmanente

Para la creación de esa estructura más equilibrada, necesitamos algo más que un tipo diferente de organización. No es una cuestión de gestión. Es una cuestión de espiritualidad. Tiene que ver con lo que he tratado de explicar hasta ahora.

Como veo las cosas, esta espiritualidad diferente presupone también creencias diferentes. Desde su fundación tiene una imagen diferente de Dios y de lo sagrado. La diferencia puede entenderse tal vez distinguiendo dos tipos de lo sagrado, tal como lo hiciera el teólogo dominico francés Claude Geffré en una entrevista[xi].

Un concepto que él llama sagrado sacrificial (“sacré sacrificial”) y el otro, el "sagrado existencial que está relacionado con lo que es auténticamente humano"(“sacré existentielqui renvoie à l’humain authentique”).

Para mí, son esta espiritualidad y esta experiencia de lo sagrado las que más explícitamente se expresan en los gestos y las palabras del Papa Francisco. Algunos dicen que el mensaje no ha cambiado, es sólo la forma la que ha alterado. Yo creo que eluden por completo lo esencial. Lo que importa es que se trata de un paradigma y unas sensibilidades completamente diferentes. Vamos a pensar por un momento en lo que ha dicho él sobre los pastores y el olor de las ovejas. En lugar de la fragancia del crisma que, de acuerdo con la estética religiosa tradicional, es la unción adecuada de sacerdotes, nos sentimos alentados por el Papa a tener una consagración muy diferente.

En países donde, como ya hemos visto, el desencanto ha llevado a unas sociedades que con razón pueden llamarse desacralizadas, la importancia de esta sensibilidad y espiritualidad nuevas no puede ser exagerada.

A mi parecer, si en la Europa de hoy nos sentimos especialmente atraídos a experimentar y redescubrir "lo sagrado en lo inmanente y lo espiritual dentro de lo secular"[xii] podemos, a través de nuestra vida comunitaria y personal, dar una buena traducción a nuestro lema Pietas et litterae.

 

[i] Philippe Nemo: Qu’est-ce que l’Occident?, 2004 PUF: Paris.

[ii] „Vita o morte del professore”: Educazione come liberazione, 93.

[iii] http://vimeo.com/90805635

[iv] Educar juntos en la escuela católica, 3.

[v] 21990, San Francisco: Ignatius Press.

[vi] A Secular Age.

[vii] From a television interview – cf. Transcript for Charles Taylor on the Secular: http://www.ttbook.org/book/transcript/transcript-charles-taylor-secular

[viii] “A Catholic Modernity?”: James L. Heft (ed), Charles Taylor's Marianist Award Lecture, with responses by William M. Shea, Rosemary Luling Haughton, George Marsden, and Jean Bethke Elshtain. 1999, Oxford University Press: Oxford, New York.

[ix] Paradoxes of Faith. 1987, Ignatius Press: San Francisco, transl. by Ernest Beaumont. p. 69.

[x] The Different Drum, 21998 Touchstone, New York, pp. 187-203.

[xi] http://vimeo.com/59423902

[xii] Harvey Cox: The Future of Faith. 2009, Harper Collins:New York,  p. 2.